非官方偏见

作为观看或是“被”观看主旋律电影的观众来说，我不得不承认，至今在观看这样的电影时，仍然会有一种莫名的体验。特别是在英雄人物英勇就义时高喊“为了胜利，向我开炮”之类的台词时，浑身冷不丁的会激起鸡皮疙瘩。

从生理学上讲，鸡皮疙瘩是人在发生恐惧、害怕等精神情绪变化时，引起的交感神经兴奋，肾上腺素水平增高，立毛肌收缩，毛发直立的现象。生理学对于鸡皮疙瘩的描述巧好契合了美学的崇高理论。康德把崇高视作人在遭遇不可估量的空间或强大力量时，人们体验到一种认知无助、无法理解。或者人们会强烈感受到生理无能、无力抗拒压倒性的力量。但在深陷痛苦、难以确定或倍感耻辱中，主体又很快突然被拯救，重新对人类的理性的尊严、坚不可摧的人性的道德力量有了信心。

主旋律电影通过刺激视觉而激起的心理变化进而凸显在体表上的鸡皮疙瘩现象，就是一种崇高体验。恐惧、害怕等情绪直接来自于主体面对客体庞大的空间体积和巨大的力量时的无助，而同时期肾上腺素水平增高和交感神经兴奋则同时是一种被拯救回后的美学体验。

当然，鸡皮疙瘩起因还源自于台词的肉麻，以及作为一个观众深怕周围人洞悉自我内在情感的焦虑。虽然早已有意识的清洗被灌输的“哲学”，但主旋律电影刻画在儿时情感中枢上的烙印却依然难以抹去。这种焦虑非常尴尬，其与王斑在《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学与政治》一书中，回顾自己在观看一部文革期间的电影《春苗》时获得的尴尬相同，那就是一方面对于电影拙劣的意识形态宣传和程式化的情节作呕，但另一方面却不得不承认自己内在的情绪会被影片夸张的表现所感染，甚至潸然泪下。

对于普通的读者或者观众来说，一部影片或小说能引起观众某种情绪，如感动或激愤或者鸡皮疙瘩，然后在看完后就能立刻回归到日常生活的心理中去，这或许是现代人观看电影或文学作品的基本要义所在：进电影院就是为了享受一次情感的渲泄，一次集体式狂喜或悲情。然而，当询问为何自己情绪如此变化，什么东西激起了内在情感反应时，观众就转变为一个研究者。

与国内研究者开篇就关注于民族、国家等当代或历史“大”问题展开的思路不同，个人体验是欧美学术研究的重要起点，博士甚至硕士在进入正式研究阶段前，需要在提交研究计划时附上一份个人陈述（Personal Statement）或动机信（Motivation Letter），其内容虽然没有明文规定，但申请者从其个人体验出发而上升到学理上的讨论实则已成为一种常规。研究者自我在历史中或事件中的感触有着重要的意义，尤其对于自我身份的确认来说。例如周蕾在《写在家国以外》的序言从其自身“不懂中文”开始着手研究香港在“中国”及“大英帝国”之间的尴尬身份，并最终质问后殖民研究遭遇非西方国家时面对的问题。

王斑从其自我体验开始酝酿“进而研究中国文化中美学与政治的纠结”，其关注的核心就是为何崇高造就了自身的尴尬处境。而革命影片所激起观众产生崇高感以及鸡皮疙瘩，正是通过将个体的情欲转移到政治和革命的叙事中去。它并非是清教徒式的压制个体情感，而是十分乐意通过政治的手腕去宣扬它。情感的利用非但没有削弱而是强化了电影的意识形态力量。伴随着庄严的号角和激昂的乐趣，电影镜头描绘了一个踏上革命生涯的主体在经历了不断的考验和失误，终于上升到历史主体崇高的位置。从《青春之歌》到《聂耳》等一系列主旋律电影无一不采取了相同的崇高化逻辑，他们在观众（也是群众）的潜意识中，在他们感官、情感、欲望以及快感的层面上再造了意识形态。

实际上，从“美学”这门学科诞生的18世纪开始，美学就与政治一直纠结在一起。康德1790年发表的《审美判断力批判》就是试图通过美学来沟通理性与道德的鸿沟，如果说康德的美学最多关注还只是伦理道德上的问题，那么席勒从1793年开始陆续发表的 《审美教育书简》直接就以时代的政治问题开始，途经审美，又以政治问题的解决为终。如果把政治视为一项艺术，那么美学正是关于诸多对立之间所处平衡状态的一种描述，柏拉图的《理想国》里的“正义”也可以看成是这样一种状态，一种智慧、勇敢和节制三种美德能各安其分而不逾越的平衡。虽然柏拉图要将美和艺术驱逐出他的王国，而席勒却要建立一个“审美王国”，其实两人之间的分歧还不算太远。

 席勒煞费苦心地把美学作为政治的救治之道，与中国在20世纪初一开始就把美学作为一剂政治和国族的疗救方案是同一思路。王斑详细的分析了王国维这位看似艺术神圣性、独立性的卫道士，在其著作中却隐藏着一股以美学美育与艺术体验来解决和治疗其时代情绪消沉和道德败坏等弊病的暗流。“王国维所开的良药，就是宗教和美学：下层社会施以宗教，上层阶层化以美学。”（第10页）在战乱纷争的20世纪前半部分，梁启超、蔡元培等人都不遗余力的试图通过美学上的拯救来造就一个新的国民，这与身体上的拯救同步进行（见黄金麟著，《历史、身体、国家》 新星出版社2006）。此后，1960年代新中国出现了第一次美学大讨论，而美学作为一门有标准教科书的课程也正是肇事于1960年，王斑注意到了这个有意思的现象，其时正逢“三年灾害”时期，在身体遭逢匮乏的时代，中国正是依靠美学渡过了最困难的时期。在80年代又一次出现了一股“美学热”，其时美学实际上担任起了人文启蒙的角色。

在经历了意识形态以及政治渗入一切的泛滥期后，再谈论美学或艺术与政治的话题似乎没人搭理。这与西方的左派思想（新或后马克思主义）再次被引入中国所遭遇的情形类同。在一个人人避开政治、莫谈国是的时代或许是其之幸，因为我们终于从那种干预自我私生活的强权政治中解脱，可以沉浸在自我爱好或审美趣味或对金钱的无止境追逐中；也是时代之不幸，毕竟政治是人得以维系其自由的基本保证，无人过问政治意味着统治者可以为所欲为，时代让人去“寻找政治”之时，也是其岌岌可危之时。倘若政治尚不至于危及我，我就避而远之。然而，当真正危及之时，人又显得特别能够容忍，因为时代风气已经如此，我们习惯了在政治上的沉默。因此，伊格尔顿说后现代主义只不过是60年代政治运动退回到书摘里进行自我反省或学术革命。 

与美学在理论上总是试图参与政治叙事一样，文学、电影等艺术形式通过创作实践着其政治目标。至今，电影作为娱乐与国家政治仍然纠缠不清，每逢国庆或党庆或军庆时，毫无例外的会有主旋律电影奉上献礼。或许是为了躲避主旋律电影的崇高话语，后现代主义通过“恶搞”的反讽式作品，从民族神话到国族英雄，尽其能事地进行崇高的解构。在官方看来，这些恶搞就是一种对其精心所搭构起来的“伟光正”和“高大全”的崇高形象予以搞恶，这一点尤其让其担忧，因为“崇高”叙事的神话会在后现代的“恶搞”洪流里湮没、崩塌。因此，互联网所上传播的恶搞作品遭遇到了严厉的封杀。值得注意的是，禁令并非以互联网的管理部门信息产业部所下达，而是由主管电影与电视审查的广电总局所发布。从其越权的政令中，凸显了作为一项重要的意识形态机构的广电总局所具有的政治洞察力。

 王斑：《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学与政治》孟祥春译 上海三联书店 2008

刊载于《独立阅读》第4卷2-3期

    我们最熟知的就是列宁的帝国主义理论，列宁认为帝国主义是资本主义的最高也是最后阶段，然而阿伦特则持相反的看法，她认为19世纪末帝国主义的兴起是资产阶级取得政治统治权的第一个阶段，而非资本主义的最终阶段。阿瑞吉在《现代世界体系的混沌与治理》中论述了帝国主义从荷兰到英国再到美国的两次转变过程中，政治结构经历了从城市联盟体系到民族国家体系再到全球化体系的变迁。哈维根据阿瑞吉的观点，结合自己的时空压缩（time-space compression）理论分析了帝国主义的政治逻辑与资本逻辑牵扯勾连。
    政治/领土逻辑和资本逻辑是哈维定义的“帝国主义”的两种矛盾融合的要素。前者作为一种特殊的政治方案，其行为体的权利建立在拥有一定领土，能够动员其人力和自然资源来实现政治、经济和军事目标的国家和帝国的政治；后者作为一种在时空中扩散的政治经济进程，支配和使用资本占据着首要地位的资本积累在时空中的分子化过程。（P24）
    政治/领土逻辑和资本逻辑两者存在很大的差异。资本逻辑是不受时空限制的追逐个人利益和资本无限积累为目标，因而必然要求其市场不受地域之限制，然而领土逻辑则必定占据一定的地理空间。由此在某一时刻，两者必然发生冲突，马克思说“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。”（马克思《共产党宣言》）。然而，资本逻辑又必须依靠领土逻辑，阿伦特说，资本的无限积累必须建立在权力的无限积累之上，资本的无限积累进程需要政治结构拥有“权力的无限积累进程”。因此，资本逻辑与领土逻辑两者之间通过复杂的有时是矛盾的方式相互纠缠在一起。
    奥巴马在小布什政府对伊拉克战争业已陷入越南式的覆辙，美国国内的次贷危机彼时已危及至实体经济的“内忧外患”之时上任，其后的政策也正是着眼于国内和国际这两方面危机的处理。国内方面，奥巴马转变了里根执政以来的自由市场经济政策而采取一种干预的新凯恩斯主义；国际关系方面，奥巴马放弃了布什的单边主义政策，特别是近日对中东地区的访问，显示了其试图通过认同而非强制来重塑美国形象。美国这两方面的“新政”似乎都像是大卫·哈维《新帝国主义》中所作预言的实现。
    美国这个在“两战”中崛起的新帝国，其虽然遭遇或正在遭遇来自苏俄、日本、欧盟以及中国等方面的挑战，但它仍然是当今世界政-经体系的主导性霸权，这一点似乎没人可以否认。特别是小布什执政时期，美国俨然已成为“帝国主义”在当下的代名词，由此激起的不仅是来自伊斯兰国家和东亚国家以及俄罗斯这些宿敌的反对，而且也激起了原本是其“反共同盟体系”的欧洲国家的反对。这些反对的声音一方面是对“美帝国主义”的政治或领土逻辑的抵制，更多的一方面是对全球化即美国化的资本逻辑和文化逻辑的抵制。
   
    正如马克思所分析的，资本主义有其自身致命的缺陷，即资本主义危机。引起危机的部分原因是消费不足所导致的，这是我们熟悉的马克思关于财富两极分化的论述。但哈维认为，过度积累，即缺乏赢利性投资的机会才是问题的根本所在。过度积累导致了两种盈余的产生：资本盈余和劳动盈余，其中资本盈余是主要问题。资本主义必须通过时空修复来解决此问题。时空修复包括两个方面，一是时间延迟，通过将资本的长期投资和固定资产投资来吸收，另一方面是空间转移，即扩大市场，地理扩张。如果赢余不能被吸收的情况下，只能通过贬值来解决危机，资本贬值的结果是通货紧缩，劳动贬值的结果是失业。以吸收的方式解决资本盈余是资本主义创造性的一面，而贬值的方式则具有极大的破坏性。
    资本主义面临多次危机与重组，同时在左翼和右翼不断预言其即将终结的情况下，仍然如此顽强的生存了下去，丝毫没有走到尽头的征兆，这个谜题的谜题哈维用时空修复理论为我们予以揭示。20世纪70年代的危机正是过度积累所造成的，美国战后一方面通过将其资本盈余转移至欧洲和日本等国家来振兴其经济，这是时空修复的空间转移；一方面通过基础设施建设如高速公路网和固定资产投资等延缓其资本，是通过时间延迟的方法解决资本赢余问题。然而，在这时空修复过程中，也就是美国通过认同的力量建立霸权对抗共产主义阵营的过程中，又树立了其竞争对手，那就是欧洲特别是德国和日本以及东亚四小龙等国家地区的快速发展使得该地区资本出现大量盈余，资本与劳动市场双双达到饱和。随后里根和撒切尔夫人开始的新自由主义政策，也就是将原先资本不能进入竞争的领域予以开放，以吸纳盈余资本，通过国际货币基金组织、世界银行以及世界贸易组织等机构，新自由主义成为横扫一切的力量，历史似乎又折回到了马克思所在的160年前。
    目前，中国作为吸纳全球资本的“海绵”，正在吸收来自全球各地的资本盈余。资本逻辑要求国家政治的强势力量下建立全国统一市场，取消地区保护；资本逻辑动用政治逻辑压制其反对力量，在土地、劳动力以及自然资源进行商品化和市场化。从地区发展来看，在经历了30年代有偏向的地区经济发展后，中国制造了庞大的“劳动后备军”——农民工，中国东南部地区正是通过“创新性”（其新颖之处在于，中国的户籍制度使得这一部分人口并不纳入城市就业的统计之中，因此如果在出现劳动盈余后并不显示为“失业”）的引入这些来自中西部的廉价劳动力，积累起了大量的资本盈余。他们一方面将资本转移至海外地区如更不发达的越南、非洲等国家，另一方面又将这些通过廉价劳动力所积累的资本盈余投资到中西部去。最典型的如房地产领域，东南部作为城市地标的光鲜摩天大楼上刻意隐去了建造者的身影，而来自这些地区的资本又频繁的光顾内地城市的房地产市场，当地政府并不出于本地居民的权益保障其有能力购买本地房产，而是热情拥抱这些外地资本一步步抬升房价。在GDP作为政绩衡量指标的体制下，以发展作为整个国家政治中心功能的制度中，打造一个能够吸引各地、全球资本的良好投资“环境”才是最重要的，其他一切要求都需要让位。经济的发展最终并非成为改革集权体制的推动力，反而进一步强化了集权体制的弊病。
    海绵吸的东西越多只会越来越自我膨胀，然而无论吸纳多少，也改变不了其本身的内在结构。

（英）哈维（Harvey，D.）《新帝国主义》 初立忠 沈晓雷译  社会科学文献出版社 2009.1

    启蒙运动开创的“现代性规划”（project of modernity，哈贝马斯语）尝试用科学的方法发现一种普世的、永恒的价值，把人从过去的宗教和道德束缚中解放出来。这种“规划”的理念渗透至社会文化思想的各个方面，体现在城市规划与建筑上就是现代城市主义。以柯布西耶为代表，以《雅典宪章》为宣言的现代城市主义强调城市功能的分割，用单一化来消除差异，快速的交通流动，结果造成了城市与建筑的同质化以及“地方精神”的丧失。1960年代开始社会思想家以及城市规划实践者发起了对现代性的批判，1960年代的学生运动与其说是反对资本主义制度，不如说是反对现代城市主义的教育与实践。在此背景下，后现代主义横扫各个领域来展开对现代主义的控诉，城市规划也不例外，那就是出现了后现代城市主义。然而，后现代城市主义对现代城市主义的批判却丢失了后者非常珍贵的东西，陷入了与其所批判对象一样的缺陷之中。南艾琳的《后现代城市主义》就是对后现代主义进行反思的研究，她提醒我们不要把洗澡水和孩子一起泼掉——对现代城市主义的批判如此，对后现代城市主义的反思亦如此。
    艾琳回顾了欧洲大陆和英美各式各·样的后现代城市设计理论并将其纳入到这段思想史的背景之中，提出了后现代城市主义取代现代城市主义“形式追随功能”的缺陷后，其自身的四个缺陷：形式追随想象、形式追随恐惧、形式追随完美和形式追随财政。其一，后现代城市主义主张对历史的拼贴和戏仿、主张保护地方的、历史的建筑，然而其主张回归到浪漫主义实际上却是对浪漫主义所表现的真实情感和强烈情绪的肤浅、庸俗模仿，人们通过怀旧情绪所构建出的一副虚构的、想象的历史镜像；其二，在后现代城市设计下原有的公共空间迅速衰落，被雇有保安执勤的私人空间所蚕食，消费、娱乐代替政治成为公共空间活动的主题，安全是后现代城市设计对付恐惧的口号，街道上的监视器代替了雅各布斯邻里的眼睛，公共空间成了“全景监狱”；其三，后现代城市主义对审美的着重强调，可以看作是对政治的反对，也是对政治的刻意回避，建筑师和规划师的“自我陶醉”掩盖了后现代城市主义的缺点及其对社会、政治环境的作用；其四，从政治的探讨中退回到历史的构建中，生产超现实或高度仿真的环境，后现代城市主义并没有改变资本主义城市发展弊病的产生过程，反而突出了它，它没有解答任何问题却自身成了问题的一部分，当城市设计屈服于市场的力量，他也就沦落为资本主义的附庸品。
    虽然如此，后现代城市主义仍然建设了许多有益的东西。作者提倡一种整体城市主义的观念，这是本书续集的书名。在中文版的致中国读者中作者简要的介绍了整体城市主义的五个品质：混杂性、联系性、多孔性、真实性和脆弱性。它不是要想现代城市主义那样去控制一切，而是准确的干预，这有些类似于凯恩斯主义对自由市场干预的观点。作者做了这样一个比喻，“如果把总体规划比喻对一座麻醉中的城市进行手术的话，那么整体城市主义就是对一个完全清醒的和繁忙的城市进行的针灸，目的是清除那些沿着‘城市脉络’形成的阻塞物，就好比用针灸的形式或其他利用生物能的疗法，打通我们身体的能量阻塞点一样，这样的方法可以解放一个城市，刺激那些充满活力的社区，使之更有生命力。”
   
    PS：关于翻译
    中文版封背上评价南·艾琳“灵活地游走在理论与实践、城市设计与社会理念之间……”，因此本书可以看作是一部跨哲学、社会学与城市规划和建筑学，并为他们之间提供沟通的中介性著作。然而，对于关注城市和社会理论的读者来说，其城市规划和设计的部分让人有些陌生；而对于规划和设计专业的读者而言，社会理论又显得过于深奥。
    这样一部著作的翻译需要译者有跨学科的知识，而本书的译者张冠增作为城市规划专业的学者，显然社会学和哲学方面知识的匮乏，让本书失色不少。随便举几个例子，如有一些书名，如桑内特的《公共人的衰落》前后翻译不同有时是《公共人物的垮台》有时《公共人物的衰落》，贝尔的《意识形态的终结》有时译对了有时译作《思想意识到终结》，马尔库塞的《单向度的人》翻译为《一维空间的人》等等。这些我都忍了，有很多社会学和哲学的专有名词那怕是随便Google一下，也不至于犯如此低级的错误，如175页将福柯的“异托邦”（Heterotopias）翻译为“异位移植”，186页把“元叙事”（metanarratives）翻译为“全能解说”，228页把库恩的“范式转换”翻译为“示范性的转变” ，237页把吉尔兹“深描”（thick description）翻译为“厚重的描述”，最误导的是把能指（ signifier）和所指（ signified）译反了，分别译为所指与被指（139页）。这些有的是据大都是一般读者可以根据阅读经验来识别或者根据译者提供注释英文发现的错误，还有大量的错误作者似乎没有意识到因此也没有给出英文注解，只能靠读者去猜了。另外，本书既然没有给出重要术语的英文注解，不知道把原书的索引表放在书后有什么用。
虽然理解译者的辛苦，让我来做全书的翻译可能还不如他。但是对于这些重要的专有名词作如此轻率的翻译而并没有给出做此译的说法，实在有些说不过去。这或许也反映了目前城市规划和设计专业大都专心于本专业的知识，而对于社会学思想缺乏一个基本的了解的一个侧面。

（美）艾琳（Ellin，N.）：《后现代城市主义》张冠增译 同济大学出版社 2007

    提起“地理学”，我们很自然地会从中学残存的知识库里，调出一幅幅早已模糊的地图——地势地貌图、国家区划图、资源分布图、气候气象图、交通路线图等等，仿佛地理学就只是地图册而已。把地理当作人类生活的背景或历史事件发生的舞台，又或者是文化差异和社会发展的决定性因素，都是对地理学的误解。前者是历史学家、社会学家的迂腐观念，后者是环境决定论者的教条。
    20世纪80年代起，各学科领域都出现了所谓的“文化转向”，同时也使得地理学从原来的“科学主义”的量化研究转为“文化地理学”，它广泛吸收了人类学、政治学、文化研究、后殖民研究、后结构主义（或解构主义）以及新马克思主义的成果，将文化阐释的问题纳入到地理学的中心。地理学与建筑学和城市学一并构成了新兴的“空间科学”的三大主要研究领域。迈克·克朗的《文化地理学》不仅为我们提供了一张该领域的“导游地图”，也使“文化地理”成为我们切实可感并与之密切相关的知识。
    “你是哪里人？”这句话是我们生活在都市里的陌生人在互通姓名后的第一句问话。对于双方而言这个“地理学”问题往往提供了一条能否继续交谈的关键，当被问者回答如“我是河南人”时，提问者就必须在接下来的谈话中尽量寻找自己对于该地区的印象或经验以及掩饰自己对河南人或有的偏见，也就是说他必须确保交谈能够继续（除非他想中断这次交往）。接下来我们详细分析“文化地理学”如何介入了日常交往。
    “哪里人”首先是对地区的提问。人总是通过一种地区意识来界定自己，黑龙江代表的不是中国最北的一个省份，而是一整套的文化，它不仅表明了你住在（曾住在）那里，来自那里而且说明了你是谁。因此，“地区为人们提供了一个系物桩，拴住的是这个地区的人与时间连续体之间所共有的经历。”（P96）然而，在经济发展和都市扩张过程中，“地方性”却日益受到损害，在理性主义的规划师和发展主义的政府推土机下，铲平了地区精神和地方文化，人们却并没有在房产商标准化开发的住房里“诗意的栖居”，反而找不到“家园”的归属感。“空洞乏味的地区，挤满了空虚的灵魂，一味地追求享乐，似乎他们生存的主要目标就是忘却。”（P104）从全球各地批发的西班牙风情、意大利格调、巴洛克风格或者北欧样式的景观戏剧性地“拼贴”在无深度的城市中，夹杂着各种符号的伪地方风格镶嵌在混凝土建筑的表面，后现代主义在歌颂地方性的同时抹杀了它。“哪里人”或许已经不再重要，因为我们都是“都市人”，都市让我们从地方性的束缚中获得自由时，我们再也找不到“家”。“无根感”是时代的通病。
    受过了枯燥、沉闷和贫乏的地理学让我们丧失掉了想象力，海德格尔说“地理学不会从诗歌里的山谷中探索河流的源头”（P41）而人文地理学就试图将人的感受重新作为地理学的中心议题，文学、电影、电视等文本一齐书写着城市空间、现代生活和地理景观。大理因为金庸的书写而重构了我们的真实体验，旧上海因为张爱玲的涂抹更引人怀旧，还有诸多电影里对地方景观的剪辑激发了观众旅游的热情。我们与其说是带着一张地图去旅游，不如说文学、电影在为我们做导游。地方精神或地方文化也认可了这些“虚构”文本，有时则可以按照它来重塑地方景观。
    当交谈者获得了“我们同一类人”的共识时（这种共识可以是老乡、同性、同学、同族，有时共识只需通过外表而不用言谈来达成），同时也排除了“他们”，没有“他们”，“我们”也无法达成共识。这是双方在确定“他者”的过程，在“他者化”的过程中，“我们”把自己的缺点、恐惧、厌恶也投向了“他们”，由此建立了一种不平等关系。这一点在欧洲人对东方、非洲和美洲等“他者”的观念中体现的最为明显。西方人把非洲和美洲刻画为“高尚的野蛮人”——这得益于浪漫主义，土著是自然的、情感的、女性的、懒散的，而西方人则是文明的、理性的、男性的、工作的，由此西方人就成为文明的使者在这些黑暗的土地上传播光明，掩盖了殖民者的残暴、不道德；而对于东方则持有社会达尔文主义的进化观，东方是落后的、停滞的、纵欲的，需要西方人来拯救。地理学这门主张客观的科学实际上都意味着它有一个种族主义、帝国主义的过去。
    这时候，“哪里人”的问题实际上已经转变为“哪国人”了，地区文化的认同扩展到了民族文化的认同。中国当下民族文化或曰传统文化的“复兴”可以看作是遭遇“全球化”（入世）时的必然反应，传统不是被发掘而是被发明出来的，是为了适应我们当前局势不稳定及需求而“重构”的民族特征，用的同样是“他者化”的手法，同样伴随着不平等关系，只是 在确认“传统文化”时一方面通过对西方的“东方主义”进行控诉，一方面却迎合西方在“自我东方化”。传统文化并非是一个本质的、不变的、纯粹的东西，在全球化的世界中，复兴传统文化绝不是构建极端民族主义文化，而让传统在文化的交流而非冲突中融合与再造。“我是中国人”这样的回答或许已经远离了自卑，但希望不是远离了宽容与大度。
    伊里安查亚省（新几内亚）的男性以生殖器长度来表明社会地位，现代的男人则以汽车来显示身份，在造就“差异化”上我们和他们没什么不同，只是我们显示身份的东西是消费品，女人们更乐于在一起谈论它。后现代主义的建筑师们呼吁向拉斯维加斯、向商业学习，商业街、百货公司、步行街代替了宗教场所成为我们时代的朝圣地；消费也同时改变了我们的生活地理，休闲时间就是消费商品和服务的时间；曾用于工业生产的空间改造成了文化消费的空间；地方文化和景观整修为供游客参观的视觉消费品。地方文化在全球商业扩展中一边同质化一边多样化，它是“撒旦的磨坊”还是“上帝的手指”取决于你用那只眼睛观看。
    “工作”是人们交谈最多的话题，资本主义的文化观念让没有工作或者失业人士觉得是件羞耻的事情，而企业家们则发明了“企业文化”来让驯化雇员。在这个生产的地理空间中，企业家通过薪资激励和惩罚措施来确保雇员的忠诚和效率，无论是福特主义还是丰田主义的管理模式下，总是存在着控制与抵制。公司不大需要有思想能力的人，而是需要有“执行”能力的人才，因此这样企业总是喜欢招聘“新手”以便灌输其“企业文化”。在强调自主性和创造性的高新技术企业的文化中，雇员为“满足感”而工作，“工作狂”和“微型奴隶”是对他们比较贴切的称谓。
这些只是一些片段思考，这本“文化地理学”的入门书籍为我们指出了更多可能性思考。一门学科需要不断反思自己才能更加开放和富有成果，地理学如是，一个民族亦如是。

题图为英文版封面截图

（英）迈克·克朗:《文化地理学（修订版）》杨淑华 宋慧敏译  南京大学出版社 2005年第2版 2007年重印

    金庸先生的《倚天屠龙记》里有两位有趣的人物：医仙胡青牛和毒仙王难姑。二人是恩爱夫妻，但各自争强好胜，总试图在“毒”与“医”之间比出胜负，最后王难姑以身试毒，丈夫胡青牛不忍再伤害爱妻，亦服毒自尽。哈耶克和波兰尼这两位思想家与他们颇有相似之处，只不过他们哪一个是“医仙”哪一个是“毒仙”则由于跟从者立场的不同而不同。
    尊崇波兰尼者会把哈耶克视作“毒仙”王难姑，他倡导的那种自由市场总引来不少麻烦，就像只有王难姑的死才能平息“江湖风波”，唯有终结市场体制，世界才能避免极权主义的危险。相反，哈耶克在自由主义那里却是“医仙”胡青牛，正是有波兰尼这种“王难姑”总是在干扰市场自发秩序，才让我们走向极权主义的奴役之路，哈耶克开的这副包治百病的方剂，我们只需“谨遵医嘱”即可康复。
    不过，在我们“神化”他们之前，先抛开左右派立场上的争执，看看这两位如何诊断时代的病症，并对他们所开的“处方”做以“药理”分析，才能在“服用”之前了解该药方对社会机体带来的“不良反应”，从而谨慎使用。
   
    卡尔· 波兰尼（Karl Polanyi）1886年生于布达佩斯，而弗里德里克· A· 哈耶克（Friedrich August von Hayek）1899年生于维也纳，当时奥地利和匈牙利还都处于“奥匈帝国”的联邦之内，所以他们也算是“同胞”。1920年代波兰尼在维也纳工作时首次接触了哈耶克及其导师米塞斯的思想，1934年两人都前往英国寻求避难。1944年两人各自最重要的著作在这一年首版：波兰尼的《大转型：我们时代的政治和经济起源》和哈耶克的《通往奴役之路》。两人在20世纪的前半叶中的影响有限，哈耶克在凯恩斯主义走向低潮的70年代之后才影响日隆，并于1974年获诺贝尔经济学奖；自全球化弊端凸显的20世纪末以来，人们才逐渐重新波兰尼对市场经济的批判性思考。然而，二人经历的相似性比起他们在思想上的迥异来说显得微不足道。
    《大转型》的中心主题是批判那种认为市场是通过自发调节并使经济最终成为支配社会其他一切方面的“自由市场的意识形态”，当土地、劳动力和货币都成为可以自由买卖的“商品”时，市场机制这台“撒旦的磨坊”就将自然环境、人的命运和生产组织一起绞成了碎末，撒落在社会毁灭的的废墟上。《通往奴役之路》则着力于批判集体主义，无论它采取的是德国法西斯主义还是苏俄社会主义形式，都意味着是一种奴役，放弃了市场经济所能提供的经济自由，也不可能有个人和政治自由，计划经济的结果必然是极权主义。从二人观点看表面上看似乎不可调解，然而细读这两本书却依然能找出很多共同来。
    首先两人都是以经济学家的身份来研究历史和社会的。这并非是一个无关紧要的巧合， 从两部著作论证的基本思路上来看，他们都从经济制度入手来分析政治制度。《大转型》的副标题是“我们时代的政治与经济起源”，而波兰尼开篇就把19世纪文明的建立和瓦解归为四个制度，其中经济领域的国际金本位制度和自发调节的市场这两个制度是另外两个政治制度势力均衡体系与自由主义国家的基础。“势力均衡体系是建立在金本位基础上的上层建筑，并且，部分地拖过金本位制度运转；而自由主义国家本身就是自我调节的市场的结果。19世纪各种制度体系的关键是统治市场经济的那些法则。”（波兰尼：1）哈耶克则分析了集体主义的计划经济替代了自由市场主义的后果，认为“我们逐渐放弃了经济事务中的自由，而离开这种自由，就绝不会存在已往那种个人和政治自由。”（哈耶克：20），哈耶克在另一处又强调“没有经济自由的政治自由是没有意义的”（哈耶克：98）。
    由此可以看出，两人即使不是持一种“经济决定论”的观点也是一种“社会整体论”的思路，认为经济到政治再到文化有一条紧密联系的网。波兰尼想把经济再次嵌入（embedded）到社会之网中，他批判了经济脱嵌（disembedding）的严重恶果，比如极权主义，但没有意识到脱嵌让人摆脱了过去的宗教、习俗之束缚，这是人向自由迈出的重要一步，虽然人同时获得了虚无感和无根感以及日益变得冷漠。哈耶克的“经济自由决定政治自由”的论点则无疑带有“进化论”的影子，忽视了文化对社会的构建作用，以及政治领域的相对独立性，就无法解释西方福利国家体系并为生变为极权主义国家，多林在《通往奴役之路》的导言中说哈耶克过于悲观是有道理的。（对社会整体论的批判见理查德· 罗蒂《后形而上学希望》以及丹尼尔· 贝尔《资本主义文化矛盾》）
   
    波兰尼通过人类学家的研究得出，亚当·斯密所说的人类“互通有无，物物交换，互相交易的秉性”完全是人为发明的，“在我们的时代之前，没有任何哪怕只是在原则上由市场控制的经济存在过。”（波兰尼：37）波兰尼把经济自由主义定义为是一个社会致力于创建市场体系时的组织原则，其有三条古典原则构成：竞争性的劳动力市场、自发调节的金本位制度和货物自由流通的贸易（波兰尼：116）。因此，19世纪市场体系的扩张就可以看作是这三个原则的散布，经济自由主义变成了一种世俗宗教。实际上，波兰尼批判说，这三者没有一个不是由国家强制推行的。“自由市场的引入远远没有消除对控制、规制和干预的需要，反而大大扩张了它们的范围。”（波兰尼：120）也就是说经济自由主义要求限制政府活动的同时不得不赋予它以新的权力来建立自由放任制度。
    我们再看看作为自由主义精神之父哈耶克的论述。哈耶克并不反对国家提供某种程度上的保障，对自由主义最大的误解就是以为它反对计划以及主张自由放任。哈耶克强调，“自由主义的论点，是赞成尽可能地运用竞争力量作为协调人类各种努力的工具，而不是让事态放任自流。”（哈耶克：40）也就是说，为了竞争的有益运行，也需要一种精心设计的法律框架以及某种形式的政府行为，在这种限定之下给予每个人一个机会，来自行决定某种行为的不利和风险。“一个有效的竞争制度和其他制度一样，需要一种明智规划的并不断加以调节的法律框架。甚至它适当发挥作用所必须的最根本的前提，即防止欺诈和诡骗（包括利用无知），都给立法活动提供一个伟大的但远未充分实现的目标。”（哈耶克：43）
    由此可见，波兰尼和哈耶克在国家或政府作用上达到了第二个共识，认为市场必须在国家的规制下存在，在这个意义上他们至少都不是无政府主义者。有所不同的是，波兰尼更强调政府的积极作用，即作为一个保护者的角色，“对人、自然和生产组织的保护导致了对劳动、土地和作为交换媒介的货币的市场的干预，并因而削弱了体系的自发调节。”（波兰尼：184）；而哈耶克把政府定义为一个消极的原则提供者，政府应该为竞争提供一个有保障的环境，“一个有效的竞争制度和其他制度一样，需要一种明智规划的并不断加以调节的法律框架。甚至它适当发挥作用所必须的最根本的前提，即防止欺诈和诡骗（包括利用无知），都给立法活动提供一个伟大的但远未充分实现的目标。”（哈耶克：43）。他们两人正是在这一点上对19世纪社会的“百年和平”（波兰尼的称谓）以及20世纪极权主义的起源有截然相反的看法。
   
    两人虽然以不同的路径关注极权主义的政治和经济起源，但他们却有着同样的担忧，那就是民主政治在极权主义面前的崩溃以及自由的失落。对自发市场进行抑制的反向运动，波兰尼认为是社会进行自我保护的机制，在封建主义或者村落共同体的统治下，通过贵族责任、家族团结和对粮食市场的规制共同作用来维持社会在灾难时的稳定，而资产阶级在经济和政治上的胜利并没有承担起社会责任，反而破除了原有的保护法律，让劳动者裸露在自发市场的盲目调解下自生自灭，这就造就了一股强大的反向运动，他们的权利如果不能通过民主来解决那只好通过革命来解决。因此，波兰尼认为国家应当保证个人的正当权利，“第一位是在不断改善条件基础上的工作权”（波兰尼：217），保证劳动力免于牺牲、免于贫乏的权利，这是个人自由的基础，一个社会应当不惜牺牲生产效率、消费经济和管理理性为代价保护这种自由。另外，民主制度是用来把个人不服从的权利制度化保护起来的机制，让他不受强权的威胁。没有对个人权利的这些保护，社会的反向运动往往会得到压制，这种力量在压制下不会消散于无形，只会慢慢积累终至革命爆发。
    哈耶克则从另一个方面论述了自由的丧失。民主和法治的共同点在于确定一套事先无法预见结果的形式规则，它对于某一特定个人或集团的影响是无法预知的，在这种意义上民主和法治就是不偏不倚的，他们让个人摆脱了对既定任何人的服从。民主“是为了保障对市民社会和私人生活的最高目标的追求，民主本质上是一种手段，一种保障国内安定和个人自由的实用手段”（哈耶克：71），而“法治是自由主义时代最伟大的成就之一，它不仅是自由的保障，而且也是自由在法律上的体现。”（哈耶克：82）因此，民主和法治的最终目的在于人的自由。然而在一个不根据事前宣布的规则而根据自己的是非标准去决定每一件事的利害冲突的集体主义制度里，民主和法治都不能运转，他们只会成为专制统治的借口。
   
    波兰尼并不是希望退回到没有市场的初民时代，哈耶克也不是自由市场的原教旨主义者，他们的共识而不是分歧对于我们更有启发。我们时代所面临的状况，恰恰是落入到计划尚未结束奴役，市场却支配社会的双重困境中。因此，我们偏隘地把他们任何一个看作是医仙的，只会让其更像是毒仙。对于哈耶克的药方，我们尚需坚持服用，因为他能使我们逐渐恢复丧失了的自由；而波兰尼的配药，让我们在彻底自由化时谨防让人失去免于匮乏、免于恐惧的自由。对于一个正处于市场经济转型期的国家来说，不顾波兰尼的忠告，而一味去除社会保障，或者忘记了哈耶克的良言，让社会再次陷入全面控制的境地，无疑都会是一种“以毒攻毒”的危险尝试；不了解两人药剂对中国的毒副作用，都是一个把“活马当作死马医”的不负责任的“庸医”。